تفسیر عرفانی
| | |
|
شیعی:
سنی: | |
|
| |
|
| |
تفسير عرفانى گرایشی در تفسیر قرآن کریم که در توضیح و تفسیر آیات از کشف و شهود و باورها و آموزه‌های عرفانی سود می‌جوید. تفسیر عرفانی بر اين مبنا استوار است كه قرآن افزون بر ظواهر داراى باطن‌هایی است كه از راه تصور يا از طريق كشف و شهود عرفانى مى‌توان به آنها دست يافت. مفسران و قرآن پژوهان در تعريف اين روش تفسيرى ديدگاه يكسانى ندارند.
عارف در تفسير عرفانى بر مبناى تعاليم عرفانى يا ذوق وجدانى حاصل از شهود باطنى به تأویل ظواهر آيات قرآن مى‌پردازد. وجه تمايز اين نوع تفسير از ديگر روش هاى تفسيرى يكى به كار بردن «زبان اشارت» و مصطلحات ويژه‌اى است كه تجربه عرفانى آن را اقتضا مى‌كند و ديگرى منبع قرار دادن كشف و شهود است كه در ساير روش‌هاى تفسيرى جايگاهى ندارد.
از جملهٔ تفاسیر عرفانی: تفسیر سهل تستری، حقائق الاشارات قشیری، کشف الاسرار و عدة الابرار میبدی و تفسیر المحیط الاعظم از سید حیدر آملی.
انواع تفسیر عرفانی
نظری و عملی
از آنجا که عرفان به دو نوع نظری و عملی قسمت می‌شود تفسیرپژوهانی چون ذهبی تفسیر عرفانی را به دو نوع تفسیر فیضی ـ اشاری (عملی) و تفسیر مبتنی بر عرفان نظری، تقسیم کرده‌اند؛ اما از نظر آیت الله معرفت، این تقسیم صحیح نیست، زیرا تفاوت این دو نوع تفسیر تنها به شدت و ضعف تأویلات آن هاست نه چیز دیگر.
فیضی ـ اشاری
در تفسیر فیضی ـ اشاری، عارفان، آیات قرآنی را بر معنایی مغایر با مفاهیم ظاهری و به مقتضای اشارات پنهانی و رمزی تأویل می‌کنند. در اغلب موارد تفسیر بر اساس این روش تلاشی است برای جمع بین ظاهر و باطن یا شریعت و حقیقت. اگر تأویل قرآن در شیوه تفسیری فیضی ـ اشاری با ظاهر کتاب و سنت مخالفت نداشته باشد پسندیده است. از همین روست که زرقانی برای تفسیر اشاری شرایطی قائل است. ذهبی اساس این شیوه تفسیری را مجاهدت و ریاضت نفسانی عارفان دانسته که محصول آن کشف و شهود عرفانی است و نیل به معانی باطنی قرآن از رهگذر همین کشف یا شهود پدید می‌آید.
تفسیر مبتنی بر عرفان نظری
تفسیر مبتنی بر عرفان نظری، تحت تأثیر مکتب و آثار عرفانی ابن عربی (م. ۶۳۸ق) به‌ویژه آموزه وحدت وجود پدید آمد. صدرالدین قونوی (م.۶۷۳ق) شاگرد و پسر خوانده ابن عربی، و عبدالرزاق کاشانی (م. ۷۳۰ق) در تفسیر قرآن از روش ابن عربی پیروی کردند.
وجه اشتراک با برخی مشرب‌های فلسفی کلامی
تفسیر عرفانی به لحاظ روش و رویکرد تأویلی با برخی مشرب‌های فلسفی و کلامی همچون مشرب شیعی وجه اشتراک دارد. از نظر تفکر شیعی، ضرورت تأویل را نمی‌توان انکار کرد؛ اما مصداق بارز آگاهان به تأویل آیات، بر مبنای روایات صحیح و موثق، اهل بیت علیهم السلام و راسخان در علم‌اند.
هدف اصلی در این شیوه تفسیری، تطبیق اندیشه‌های عرفان نظری همچون وحدت وجود با آیات قرآن است.
تفسیر اشاری رمزی
در کنار این رویکرد تأویلی، شیخ اکبر به نوع دیگری از تفسیر پایبند است که آن تفسیر اشاری ـ رمزی است. عارفانی چون ابن عربی فهم خود را از قرآن کریم نوعی الهام و معرفتی وحی گونه تلقی می‌کنند. اگر در تفسیر ابن عربی از روش تفسیر اشاری سخن می‌رود دقیقاً همین مفهوم مراد است. ابن عربی تنزیل اصلی قرآن بر پیامبر را از سوی خداوند دانسته، به موازات آن تنزیل فهم آن بر دل مؤمنان نیز به باور او از ناحیه خداوند است. ابن عربی فهمی از قرآن را معتبر می‌داند که خداوند بر اهلش ارزانی می‌کند. در چنین نگرشی وی از سخن بایزید بسطامی که گفته بود «حدثنی قلبی عن إلهی» اثر پذیرفته بود. ابن عربی جریان افاضه الهی را مستمر دانسته، معتقد است فیض الهی و بشارت‌های روحانی هرگز پایان نمی‌پذیرند. ابن عربی ادعا می‌کند هرچه بر زبان اهل حقیقت (عارفان و صوفیان) از معانی اشاری قرآن جاری می‌شود در واقع شرح مراد خداوند است. به نظر او اینکه اهل باطن معنایی را که از آیه‌ها به دست می‌آورند اشارات می‌نامند نه تفسیر برای تقیه است، چون از علمای ظاهری و فقیهان می‌هراسند.
ریشه‌ها و اصول نظری تفسیر عرفانی در قرآن
آیاتی از قرآن که به کار استوار کردن طرز تلقی صوفیه می‌آمدند، زمینه‌ای برای تفسیری عرفانی شدند. بنابراین آیات، عارفان معتقدند نباید به معنای ظاهری آیات بسنده کرد، زیرا نیل به مرتبه‌ای از معرفت، فراتر از ظواهر سطحی آیات، مورد تأکید قرآن است؛ همچنین به نظر آنان در برخی از این گونه آیات، نوعی دعوت به استنباط وجود دارد. استنباط که عبارت از آشکار کردن امری پنهان است، مستلزم قول به وجود معنای باطنی و مخفی (ورای ظاهر) برای آیات و الفاظ است. برخی دیگر با استفاده از این آیات بر این باورند که تحت هر حرفی از حروف قرآن فهم‌ها و معانی متعددی نهفته است و تحصیل این معانی برای اهل آن به فراخور درک و مرتبه‌ای است که به لحاظ شخصیت معنوی آن را دارند؛ همچنین استعارات، کنایات و تشبیهات پر رمز و رازی در قرآن هستند که از آن میان می‌توان به استعاره حیات برای علم یا استعاره آب ـ که مایه حیات است ـ برای شریعت و تشبیهاتی چون تشبیه زوجین به لباس و تشبیه برخی دل‌ها به سنگ به عنوان نمونه اشاره کرد.
ضوابط و معیارها
به نظر می‌رسد استنباطات عرفانی به ویژه با توجه به نظر ابونصر سراج درباره آیات قرآن، اگر با ظاهر شرع متعارض نباشد در جای خود دارای ارزش و اعتبار است، زیرا در تفاسیر عرفانی مواردی قابل توجه یافت می‌شوند که از استنباط‌های نیکو و دلنشین عارفان و لطایف و دقایق عرفانی حکایت دارند. از نظر ذهبی فهم باطن و مقصد قرآن که اساس تأویل عرفانی است باید دارای دو شرط اساسی باشد:
- بر مقتضای ظاهر لفظ باشد؛ یعنی میان تأویل و ظاهر لفظ چنان تناسبی باشد که لفظ آن تأویل را برتابد.
- قرینه‌ای در جای دیگر قرآن آن را تأیید کند.
آیت الله معرفت رعایت مناسبت میان ظاهر و باطن کلام و مراعات نظم و دقت در الغای خصوصیت و تنقیح مناط را شرط صحت تأویل و بطن‌یابی صحیح دانسته است. اگر رهیافت به معنای باطنی از طریق تأویل بر اساس هیچ قاعده عقلایی و قرآنی استوار نگردد پذیرفتنی نمی‌نماید.
مبانی تفسیر عرفانی
عارفان بر این باور بودند که در قرآن نباید فقط ظاهر را دید، زیرا این طرز تلقی، انسان را از هدف و غایت اصلی آیات دور می‌کند. به عقیده آنان روح و جوهره قرآن ورای نقش و حرف و ظاهر این الفاظ است. بدین سان یکی از مبانی آنان در تفسیر قرآن اعتقاد به اصل اشتمال قرآن بر ظاهر و باطن است؛ به عبارت دیگر در این شیوه تفسیری، مفسر عارف بر مبنای تعالیم عرفانی یا ذوق وجدانی حاصل از شهود باطنی به تأویل ظواهر آیات قرآن می‌پردازد. این رویکرد ویژه تفسیری، در واقع برآیند مبانی ویژه هستی شناسی و معرفت شناسی عارفان است؛ آنان برای جهان هستی ظاهر و باطنی قائل و معتقدند که هستی در هر لحظه از بطون به ظهور می‌آید و دگربار از ظهور به بطون می‌رود و همانند تنفس دارای قبض و بسط است. این جهان در حال زوال و حدوث مستمر است. بنا به آیه شریفه کلَّ یوم هُوَ فی‌شان هر لحظه جهان هستی از فیض جدیدی در قالب تجلیات الهی بهره‌مند می‌گردد. انسان نیز همانند جهان هستی دارای ظاهر و باطنی است؛ جسم، ظاهر او و روحش باطن او را تشکیل می‌دهد. عارفان معتقدند ظاهر قرآن مانند شخص آدمی است. ظاهرش نقش و حرف است و باطن آن ورای ظاهر قرار دارد.
|
سید حیدر آملی نیز بر اساس آیه شریفه سَنُرِ‌يهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ۗ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَ‌بِّكَ أَنَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ به تطبیق کتاب تکوین (آفاق یا جهان خارج) با کتاب تدوین (قرآن کریم) معتقد است. افزون بر این، از نظر برخی حکیمان بین انسان و قرآن نیز همانندی وجود دارد؛ علاءالدوله سمنانی برای انسان لطایف هفت گانه قائل است که عبارت‌اند از طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی که به موازات آن قرآن دارای ۷ بطن یا باطن است. صدرالمتألهین همانندی بین قرآن و انسان را به گونه‌ای دیگر می‌داند؛ وی مراتب نزول قرآن را با مراتب صعود انسان برابر می‌داند. به عقیده او قرآن در فرود آمدن، مراتب مختلفی دارد و در هر عالم به نامی که درخور آن مقام و ویژه آن عالم است، نامیده می‌شود. نام‌های مختلف، مراتب نزول گوناگون‌اند؛ همچنین انسان کامل حقیقت واحدی است که مقامات، درجات و حالات گوناگونی در مرتبه صعود دارد که نام‌های مختلفی دارند و او در هر حال و مقامی برحسب آن مقام، نام خاصی دارد. ظاهر و باطن قرآن در روایات نیز جایگاهی ویژه دارد؛ در بخشی از روایات مربوط به قرآن، سخن از ظاهر و باطن این کتاب الهی رفته و این گونه احادیث، اندیشه عارفان را به خود معطوف داشته و از آنها در تعمیق و تحکیم مبانی تفسیر خود بهره گرفته‌اند. این روایات که متضمن تعابیری چون ظاهر، باطن، حد و مُطَّلَع (یا مَطْلَع) هستند هم در جوامع حدیثی و هم در کتب علوم قرآنی به چشم می‌خورند. بنابراین روایات، هر آیه قرآن دارای ظاهر و باطنی و هر حرف آن دارای حدّی است و هر حدّی نیز دارای مُطَّلَعی. بر اساس این روایات منظور از ظاهر قرآن یکی از این موارد است: حکم خدا، تلاوت کردن قرآن، محکم و زیبا بودن قرآن، تنزیل قرآن (معنای ظاهری و اولی الفاظ قرآن). بنا به مفاد همین روایات منظور از باطن، عمق و ژرفای قرآن، تأویل آن، فهم قرآن و علم خداست. به مقتضای معانی مستفاد از روایات ظاهر و باطن قرآن، ظاهر گرایان و کسانی که به سطح کلمات قرآن توجه دارند جز معانی قشری ظاهری را ادراک نمی‌کنند؛ ولی روح و مغز این کلمات از آن ارباب بصیرت و عارفان خواهد بود. در حدیثی از امام صادق علیه‌السلام آمده که قرآن مشتمل بر ۴ چیز است: عبارت، اشارت، لطایف و حقایق. بر اساس این روایت، مراتب مؤمنان برپایه پیوندشان با این وجوه متفاوت است؛ عوام فقط الفاظ ظاهری قرآن را درمی یابند و از عبارت یعنی زیبایی بیان آن بهره می‌برند. خواص که فراتر از حد عبارت می‌روند، از عبارت به اشارت پی می‌برند. اولیا و انبیا نیز به ترتیب از لطایف و حقایق قرآنی بهره‌مندند. بدین سان با استناد به این گونه روایات، عارفان معتقد شده‌اند که در پس ظاهر کلمات و آیات قرآن معانی پنهانی هستند و آن معانی نیز متضمن معانی دیگرند و این لایه‌های معنایی را تا ۷ بطن و لایه دانسته‌اند. عارفانی چون ابونصر سراج، ابوطالب مکی و ابن عربی به استناد این گونه روایات برای قرآن ظاهر و باطنی قائل‌اند. ابونصر سراج ذیل مبحثی با عنوان مستنبطات، به موضوع ظاهر و باطن می‌پردازد و افزون بر قرآن برای سنت نیز ظاهر و باطن قائل است. ابوطالب مکی، پس از تصریح به وجود ظاهر و باطن قرآن بر برتری علم باطن بر ظاهر تأکید ورزیده است. ابن عربی نیز معتقد بود، هر آیه قرآن دو وجه دارد: وجه و معانی ظاهری آن خارج از نفوس عارفان است؛ اما وجه باطنی آیات را فقط اهل حق و عارفان در می‌یابند. نکته دیگر در تفسیر عرفانی توجه به زبان اشاره و رمز است. عارفان در تبیین رابطه لفظ و معنا به جای عبارت، اشارت یا رمز را مطرح می‌کنند. از نظر آنان زبان معارف و حقایق زبان اشارت، و نزد اهل الله خبر دادن از مراد بدون عبارت و لفظ است. از نظر صدرالدین قونوی این زبان، جامع بین کتم و افشاست و احمد غزالی آن را «عبارت اشارت» نامیده است. بینش عارفان نسبت به عالم طبیعت و محسوسات اصولا بینش مبتنی بر رمز است. عالم حقیقت عالم ملکوت است و عالم شهادت عالم ملک. دنیای محسوس در برابر عالم حقیقی حکم سایه و مجاز را دارد. چنین دیدی نسبت به جهان محسوسات ایجاب می‌کند که این جهان نه به عنوان یک شی بلکه به عنوان علامت و نماینده چیزی برتر از خود نگریسته شود. این بینش خاص عارف ناگزیر زبان را رمزآمیز می‌کند. ابوعبدالرحمن سلمی (م. ۴۱۲ق) در مقدمه تفسیر خود از زبانی خاص سخن می‌گوید که ویژه بیان رموز قرآن است. او قدرت فهم آدمی را در درک حقائق قرآنی ناتوان انگاشته جز آنکه کسانی پاره‌ای از عجایب کلام الهی (مکاشفات و منازلات) را با اشاراتی خبر می‌دهند که جز بر ارباب اشاره پنهان و مبهم است. کلاباذی (م. ۳۸۰ق) دریافت معنای عبارت از طریق تجارب عرفانی را درک اشارت می‌نامد و به نظر او تجربه آن حالتی است که عارف هنگام مطالعه قرآن پیدا می‌کند و بر اساس آن «حال»، معنای خاصی از قرآن در می‌یابد و هر «حالی» اشارتی خاص دارد. |
تفاوت تفسیر باطنی با تفاسیر عرفانی (فیضی اشاری)
تفسیر فیضی اشاری را نمی‌توان با تفسیر باطنی یکسان شمرد، زیرا بیشتر مفسران عارف که شیوه فیضی اشاری را به کار می‌گیرند، به معنای ظاهری الفاظ هم توجه دارند، برخلاف تفسیر باطنی که عدول از ظواهر قرآنی است. تفاسیر باطنیه به سبب عدم تطبیق با قواعد علم تفسیر غالباً متضمن ادعاهایی بی‌مبنایند و اساساً آنان ظواهر قرآنی را مراد اصلی آیات نمی‌دانند. آنان گرچه به عدم انفکاک ظاهر و باطن قرآن تأکید دارند، ولی تقدم رتبی باطن بر ظاهر را قائل‌اند. از این نکته نیز نباید غفلت کرد که در تفسیر فیضی اشاری نیز غالباً اصول تصوف عملی از رهگذر آیات قرآنی مورد استفاده قرار می‌گیرند. این در حالی است که از نظر برخی صوفیان، تأویل نباید مجوزی برای وانهادن معنای ظاهری قرآن باشد، بنابراین این تأویل‌ها با تأویل‌های برخی فلاسفه، متکلمان و باطنیان متفاوت‌اند. زرین کوب معتقد است محکمات و آیات الاحکام از دایره این تفسیر و تأویل بیرون‌اند و فقط متشابهات و آیات مربوط به احوال انسان و اسرار کائنات در این تفسیر مورد توجه و توجیه صوفیانه قرار می‌گیرند.
|
غزالی، تأویل را اساساً شیوه باطنیان تلقی و آن را نفی کرده و نگارش کتابی بنام فضائح الباطنیه از سوی وی نیز در همین راستا ارزیابی می‌شود. او از اینکه به مشرب تأویل، به معنای مذموم آن منسوب گردد ابا دارد و می‌گوید این طرز تلقی را نباید نوعی رخصت در رفع ظواهر به شمار آورد. غزالی اعتقاد دارد هرکس ادعا کند که حقیقت مخالف شریعت و باطن مغایر ظاهر است به کفر نزدیک‌تر است تا به ایمان. ابن عربی نیز باطنیان را در زمره گمراهانی می‌داند که هیچ حکمی از احکام شریعت را بر ظاهر خود باقی نمی‌گذارند. دیگر عارفی که به نحوی تأویل‌جویی به مفهوم خاص آن را بر نمی‌تابد، مولوی است. برخورد این عارف با قرآن کریم آن چنان که مثنوی از آن حکایت دارد در نقد روش باطن‌گرایی با اهمیت است. از نظر صوفیان اگر بتوان معیاری صحیح از تأویل به دست داد، همان تأویل کشفی است که به نوعی جامع بین ظاهر و باطن الفاظ قرآنی است. |
نمونه‌ها و آثار تفسیر فیضی اشاری
- از مهم‌ترین و کهن‌ترین تفاسیر فیضی و اشاری، تفسیر سهل تستری (م. ۲۸۳ق) است. برخی پژوهش‌گران مانند باورینگ که درباره شخصیت و آثار تستری از جمله تفسیر او تحقیق کرده‌اند، ضمن مقایسه موارد نسبتاً زیادی بین تفسیر سهل تستری و حقائق التفسیر سلمی به شواهدی دست یافته‌اند که هر تردیدی را در باب اصالت تفسیر منتفی می‌سازد و می‌توان گفت سخنان بیان شده در این تفسیر که به صورت «قال سهل» آمده‌اند از زبان تستری‌اند. در این تفسیر تأویلاتی از واژگان و آیات قرآنی به چشم می‌خورند؛ مانند تأویل «لیل» به «نفس طبعی» و «نهار» به «نفس روحی» و ام القری به «قلب ». تلاش سهل تستری عمدتاً مصروف جمع بین ظاهر و باطن آیات است و از تأویلات غیر مقبول کمتر در آن ملاحظه می‌شود. این تفسیر که از نظم خاص هم پیروی نمی‌کند و مفسر خود را ملزم به ذکر تمام آیه نمی‌بیند در حقیقت سخنانی است که تستری در تفسیر آیات مختلف قرآنی باز گفته و در خلال آن دیدگاه‌های صوفیانه و تعالیم عرفانی را مطرح کرده است.
در میان تفاسیر فیضی اشاری تفاسیری وجود دارند که در آنها فقط یک سوره یا یک آیه تفسیر شده است؛ مانند مشکاة الانوار و مصفاة الاسرار امام محمد غزالی (م. ۵۰۵ق) که تفسیر آیه ۳۵ سوره نور است. غزالی در این کتاب خدا را نوری می‌خواند که جز آن دیگر نوری نیست و مرادش از نور، وجود است و نور رمز وجود است و وجود او جزء او نیست. دیگری تفسیر بحر المحبة فی اسرارالموده از احمد غزالی (م. ۵۲۰ق)، الستین الجامع للطائف البساتین از احمد بن محمد بن زید طوسی (از مؤلفان قرن ششم) و حدائق الحقائق از معین الدین فراهی هروی مشهور به ملامسکین (از عارفان قرن دهم) هر سه اثر تفسیر سوره یوسف و به زبان فارسی است. |
نمونه‌ها و آثار تفاسیر مبتنی بر عرفان نظری
تفسیر رحمة من الرحمن فراهم آمده از آثار قرآنی و عرفانی ابن عربی همچون ایجاز البیان فی الترجمة عن القرآن، الجمع والتفصیل فی اسرار معانی التنزیل، تفسیر القرآن الکریم والفتوحات المکیه از جمله تفاسیر مبتنی بر عرفان نظری است.
شیخ محمد عبده بر این باور است که تفسیر القرآن الکریم متعلق به عبدالرزاق کاشانی است. و انتساب آن به ابن عربی به ادله‌ای درست نیست. گرچه برخی دیگر به دلیل همسانی مباحث آن با الفتوحات المکیه انتساب آن را به ابن عربی پذیرفتنی‌تر می‌دانند.برخی دیگر از تفاسیر مهم و مشهور عرفان نظری عبارت‌اند از اعجازالبیان فی کشف بعض اسرار ام القرآن از صدرالدین قونوی در تفسیر سوره حمد. او قرآن را ذوبطون و راه نیل به این بطون و لایه‌های درونی را تأویل می‌داند.
تفسیر دیگر، تفسیر المحیط الاعظم سید حیدر آملی است. این تفسیر نیز بر آموزه‌های ابن عربی مبتنی و تلاشی است در جهت تطبیق تشیع و تصوف و جامع شریعت و طریقت و حقیقت است. این اثر در اصل مشتمل بر ۷ مجلد بوده است که تاکنون جز جلد یکم و دوم آن که به خط خود سید حیدر آملی و در کتابخانه عمومی مرحوم آیت الله نجفی مرعشی است، یافت نشده است. المحیط الاعظم مشتمل است بر ۷ مقدمه از جمله در بیان تأویل و تفسیر و فرق میان آنها و وجوب عقلی و نقلی تأویل قرآن است. پس از آن سوره حمد و بخشی از سوره بقره تفسیر شده است. وی این تفسیر را افاضه‌ای غیبی به طریقه کشف و شهود می‌داند.
موافقان و مخالفان تفسیر عرفانی
از دیرباز درباره جواز یا عدم جواز این شیوه تفسیری اختلاف نظر بوده است. شاید بتوان ریشه مخالفت برخی عالمان دینی را با تفسیر عرفانی در ابراز نظرهایی چون وحدت وجود یا تأویل قرآن توسط صوفیان جست و جو کرد. همین امر باعث شده که گروهی این شیوه تفسیری را ناروا و بلکه الحاد بدانند. علامه طباطبایی ضمن آنکه به ظاهر و باطن قرآن معتقد است، اکتفا به تأویل به معنای مورد نظر صوفیان حمل لفظ بر معنای خلاف ظاهر قرآن و رفض و رها کردن ظاهر را در حوزه تفسیر قرآن برنتافته، آن را موجب تجری و به هم ریختن مرز ظاهر و باطن قرآن تلقی کرده و معتقد است تأویلی که قرآن کریم اراده کرده از مقوله معنا و مفهوم نیست. برخی دیگر دلیل مخالفت خود با این روش تفسیر را خروج آن از حدود دلالت‌های لفظی دانسته‌اند.
از سوی دیگر برخی عقیده دارند که در صورت حفظ اصول تفسیر و جمع میان ظواهر الفاظ با دقایق نکات باطنی آنها، که کمال ایمان و عرفان محض است، این نوع تفسیر اشکالی ندارد. به نظر عبدالوهاب شعرانی این شیوه تفسیر مذموم نیست و عارفان می‌توانند با توجه به طهارت و پاکی درون به معناهایی دست یابند که رسیدن به آنها برای عالمان اهل ظاهر میسر نیست. ضعف این دیدگاه در این است که استناد دریافت‌های باطنی عارفان به آیات شریفه بدون سازگاری با ظواهر الفاظ مشکل است.
برخی نیز روش صوفیان در تفسیر را همان تفسیر به رأی مذموم دانسته‌اند؛ لیکن باید توجه داشت تفسیر به رأی تفسیری بر خلاف اصول و قواعد و بدون استناد به شواهد قطعی و علمی است و به تعبیر علامه طباطبایی مفسر بدون مراجعه به منابع دیگر در رأی خود مستقل است. قرطبی نیز تفسیر به رأی را تفسیر بر اساس میل و اعتقاد مفسر دانسته است. این شیوه تفسیری هر نوع تفسیر مانند فقهی، کلامی، ادبی یا عرفانی را می‌تواند شامل گردد.
پانویس
- ↑ التفسیر والمفسرون، ذهبی، ج۲، ص۳۵۲
- ↑ التفسیر والمفسرون، معرفت، ج۲، ص۵۳۸ - ۵۳۹
- ↑ سر نی، ج۱، ص۳۴۸
- ↑ مناهل العرفان، ج۲، ص۸۹
- ↑ التفسیر و المفسرون، ذهبی، ج۲، ص۳۸۱ - ۳۸۲
- ↑ تمدن اسلامی در قرن چهارم، ج۱، ص۲۲۷
- ↑ التفسیر و المفسرون، معرفت، ج۲، ص۵۷۷؛ مکتب تفسیر اشاری، ص۱۷۴
- ↑ الفتوحات المکیه، ج۱، ص۲۸۰
- ↑ همان، ص۲۷۹
- ↑ برای نمونه ر. ک: نساء/ ۸۲؛ محمّد/ ۴۲؛ یس/ ۱۲؛ بقره/ ۱۱۵، ۱۵۶؛ نور/ ۳۵
- ↑ اللمع، ص۱۴۷ ـ ۱۴۹؛ الموافقات فی اصول الشریعه، ج۳، ص۲۴۳ ـ ۲۴۵؛ مذاهب التفسیر الاسلامی، ص۲۰۴ ـ ۲۰۶
- ↑ اللمع، ۱۴۷ - ۱۴۹
- ↑ لطایف الاشارات، ج۱، ص۵۶
- ↑ انعام/ ۱۲۲؛ زادالمسیر، ج۲، ص۷۳ - ۷۴؛ منهج الصادقین، ج۳، ص۴۶۲
- ↑ رعد/ ۱۷؛ نک: مجمع البیان، ج۶، ص۴۴۱؛ اطیب البیان، ج۷، ص۳۲۳ - ۳۲۴
- ↑ بقره/ ۱۸۷
- ↑ بقره/ ۷۴
- ↑ اللمع، ص۱۰۵ - ۱۰۶
- ↑ التفسیر والمفسرون، ذهبی، ج۲، ص۳۵۸
- ↑ التفسیر و المفسرون، معرفت، ج۱، ص۲۴ و ۲۸
- ↑ الفتوحات المکیه، ج۲، ص۳۹۱ - ۳۹۲؛ شرح گلشن راز، ص۴۳۲ - ۴۳۸
- ↑ مرصاد العباد، ص۳۱۱
- ↑ مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت ۴۲۴۸
- ↑ المحیط الاعظم، ج۱، ص۲۰۶
- ↑ مفاتیح الغیب، ص۱۶۴؛ آفاق تفکر، ص۱۱۰
- ↑ آفاق تفکر، ص۱۱۰
- ↑ مفاتیح الغیب، ص۱۶۴
- ↑ احیاء العلوم، ج۱، ص۵۲۴ - ۵۲۵؛ ر. ک: بحارالانوار، ج۳۳، ص۱۵۵؛ ج۸۹، ص۸۳ - ۸۴، ۹۰ - ۹۵
- ↑ الاتقان، ج۲، ۴۸۶
- ↑ بحار الانوار، ج۸۹، ص۱۰۳
- ↑ جامع الاسرار، ص۵۳۰
- ↑ اللمع، ص۱۴۷ - ۱۴۹
- ↑ قوت القلوب، ج۱، ص۵۶ - ۵۷
- ↑ الفتوحات المکیه، ج۱، ص۲۷۹
- ↑ ر. ک: تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف، ص۲۰۳
- ↑ اعجاز البیان، ص۱۳
- ↑ سوانح، ص۲
- ↑ مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات ۴۱۷ - ۴۱۸
- ↑ حقائق التفسیر، ص۱۹
- ↑ شرح التعرف، ص۱۴۶ - ۱۴۷
- ↑ مکتب تفسیر اشاری، ص۱۶ - ۱۷
- ↑ مناهل العرفان، ج۲، ص۸۷
- ↑ وجه دین، ص۸۲ - ۸۳
- ↑ وجه دین، ص۸۱ - ۸۲
- ↑ کشف الاسرار، ج۱۰، ص۶۵۴
- ↑ احیاء العلوم، ج۱، ص۶۲، مشکاة الانوار، ص۶۰، کشف الاسرار، ج۵، ص۳۰۷
- ↑ سر نی، ج۱، ص۳۴۹
- ↑ مشکاة الانوار، ص۶۰
- ↑ احیاء العلوم، ج۱، ص۱۷۳
- ↑ الفتوحات المکیه، ج۱، ص۳۳۴
- ↑ مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات ۱۰۲۰ - ۱۰۲۳
- ↑ ارج نامه ایرج، ج۲، ص۳۰ - ۳۲
- ↑ تفسیر سهل تستری، ص۸۴، ۱۲۲
- ↑ لطائف الاشارات، مقدمه، ص۱۱
- ↑ تاریخ الاسلام، ج۲۸، ص۳۰۷
- ↑ طبقات المفسرین، ص۸۴ ۸۵
- ↑ الاتقان، ج۲، ص۴۸۵
- ↑ لطائف الاشارات، مقدمه، ص۳۷
- ↑ حبیب السیر، ج۲، ص۳۳۱
- ↑ جستجو در تصوف ایران، ص۲۲۲
- ↑ شد الازار فی حط الاوزار، ص۲۴۴؛ روز بهان نامه، ص۸
- ↑ لطایفی از قرآن، ص۳۷
- ↑ کشف الظنون، ج۲، ص۱۴۸۷
- ↑ ارج نامه ایرج، ج۲، ص۶۱ - ۱۱۳
- ↑ کشف الظنون، ج۱، ص۲۲۴؛ مرصاد العباد، «مقدمه »، ص۴۷
- ↑ نفحات الانس، ص۴۳۵
- ↑ مکتب تفسیر اشاری، ص۱۴۵، التفسیر والمفسرون، ذهبی، ج۲، ص۳۹۳
- ↑ مرصاد العباد، «مقدمه»، ص۶۵
- ↑ سر نی، ج۱، ص۳۷۳
- ↑ روح البیان، ج۳، ص۴۵۰، ۴۵۳؛ ج۶، ص۱۷۷، ۱۸۸، ۲۰۱
- ↑ بیان السعاده، ج۱، ص۲
- ↑ بیان السعاده، ج۱، ص۲۱۸ - ۲۲۰، ج۲، ص۲۷۶ - ۲۷۷، ۴۳۱ - ۴۳۲
- ↑ جستجو در تصوف ایران، ص۹۹ - ۱۰۰
- ↑ مکتب تفسیر اشاری، ص۵۶ - ۲۵۷
- ↑ التفسیر و المفسرون، معرفت، ج۲، ص۵۷۰ - ۵۷۳
- ↑ التفسیر والمفسرون، ذهبی، ج۲، ص۴۰۰
- ↑ تفسیر و مفسران، معرفت، ج۲، ص۴۱۴
- ↑ المحیط الاعظم، ج۱، ص۱۹۵
- ↑ ر. ک:تفسیر المحیط الاعظم، «مقدمه»
- ↑ التفسیر والمفسرون، ذهبی، ج۲، ص۳۲۸ - ۳۳۳
- ↑ ر. ک:اصول التفسیر، ص۲۱۶
- ↑ المیزان، ج۱، ص۷، ۱۰
- ↑ التفسیر والمفسرون، ذهبی، ج۲، ص۳۳۷، ۳۴۳
- ↑ الاتقان، ج۲، ص۴۸۶
- ↑ مناهل العرفان، ج۲، ص۸۶ و ۸۹؛ مکتب تفسیر اشاری، ص۱۴ - ۱۵
- ↑ الطبقات الکبری، ج۱، ص۶
- ↑ التفسیر والمفسرون، معرفت، ج۲، ص۵۳۸
- ↑ المیزان، ج۳، ص۷۶ - ۷۷
- ↑ تفسیر قرطبی، ج۱، ص۳۳ - ۳۴
منابع
- ابن الجوزی، زادالمسیر، به کوشش عبدالرزاق، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۲۲ق.
- ابونصر السراج الطوسی، اللّمع، به کوشش عبدالحلیم، طه عبدالباقی، مصر، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۸۰ق.
- اجنتس جولد تسهر، مذاهب التفسیر الاسلامی، به کوشش عبدالحلیم النجار، القاهرة، مکتبة الخانجی، ۱۳۷۴ق.
- احمد الغزالی، سوانح، به کوشش هلموت ریتر، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۶۸ش.
- ارج نامه ایرج، به کوشش محسن باقرزاده، تهران، طوس، ۱۳۷۷ش.
- اسماعیل مستملی، الشرح التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، اساطیر، ۱۳۶۶ش.
- آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه: ذکاوتی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲ش.
- بروسوی، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر.
- جلال الدین محمد بلخی (م. ۶۷۲ق)، مثنوی معنوی، به کوشش آذر یزدی، تهران، پژوهش، ۱۳۷۸ش.
- الجنابذی، بیان السعاده، بیروت، اعلمی، ۱۴۰۸ ق.
- جنید شیرازی، شد الازار فی حط الاوزار، به کوشش قزوینی و آشتیانی، تهران، چاپخانه مجلس، ۱۳۲۸ش.
- حاجی خلیفه، کشف الظنون، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۳ق.
- حقائق التفسیر، السلمی، به کوشش سید عمران، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۱ق.
- خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسیر و قواعده، دارالنفائس، ۱۴۰۶ق.
- خواند میر غیاث الدین، تاریخ حبیب السیر، ترجمه: سیاقی، انتشارات خیام، ۱۳۸۰ش.
- الذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر، به کوشش عمر عبدالسلام، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۱۰ق.
- رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمه: رامیار، فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۶ش.
- الزرقانی، مناهل العرفان، به کوشش احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ق.
- الزرکشی، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل، قاهرة، احیاء الکتب العربیة، ۱۳۷۶ق.
- سلیمان آتش، مکتب تفسیر اشاری، ترجمه: سبحانی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱ش.
- سهل تستری، تفسیر القرآن العظیم، مصر، دار الکتب العربیة الکبری.
- سید حیدر آملی، تفسیر المحیط الاعظم، به کوشش موسوی تبریزی، وزارت ارشاد، ۱۴۱۴ق.
- همو، جامع الاسرار و منبع الانوار، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸.
- السیوطی، الاتقان، به کوشش سعید، لبنان، دارالفکر، ۱۴۱۶ق.
- همو، طبقات المفسرین، بیروت، دارالکتب العلمیه.
- ابن عربی، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.
- الشاطبی، الموافقات فی اصول الشریعه، بیروت، به کوشش محمد عبدالباقر، المکتبة العصریة، ۱۴۲۱ق.
- شمس الدین محمد لاهیجی، شرح گلشن راز، به کوشش برزگر و کرباسی، تهران، زوّار، ۱۳۷۱ش.
- صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب، ترجمه: خواجوی، مولی، ۱۴۱۳ق.
- الطباطبایی، المیزان، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ق.
- الطبرسی، مجمع البیان، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ق.
- عبدالحسین زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۶ش.
- همو، سرّ نی، تهران، علمی، ۱۳۷۹ش.
- عبدالحسین طیب، تفسیر اطیب البیان، تهران، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۴ش.
- عبدالرحمن بن احمد الجامی، نفحات الانس، به کوشش توحیدی پور، انتشارات محمودی.
- عبدالوهاب الشعرانی، الطبقات الکبری، دارالفکر، ۱۴۱۳ق.
- عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۳ش.
- همو، تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۶۷ش.
- الغزالی، احیاء علوم الدین، بیروت، دار الکتب العربی.
- همو، نور و ظلمت (مشکاة الانوار)، ترجمه: کیانی نژاد، تهران، شرکت سهامی، ۱۳۶۳ش.
- القرطبی، الجامع لأحکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ق.
- قوت القلوب، محمد ابوطالب مکی، دارالفکر.
- القونوی، اعجاز البیان فی تفسیر القرآن، به کوشش آشتیانی، بوستان کتاب، ۱۳۸۱ش.
- المجلسی، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.
- محمد حسین الذهبی، التفسیر والمفسرون، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ق.
- محمد مهدی رکنی، لطائفی از قرآن کریم، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۶۵ش.
- محمدتقی دانش پژوه، روزبهان نامه، مشهد، انجمن آثار ملی، ۱۳۴۷ش.
- معرفت، التفسیر والمفسرون، مشهد، الجامعة الرضویة، ۱۴۲۶ق.
- همو، تفسیر و مفسران، قم، التمهید، ۱۳۷۳ش.
- میبدی (م. ۵۲۰ق)، کشف الاسرار، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ش.
- ناصر خسرو، وجه دین، به کوشش اعوانی، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۹۷ق.
- نجم الدین ابوبکر بن محمد، مرصاد العباد، به کوشش ریاحی، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵ش.
- النیشابوری القشیری، لطائف الاشارات، به کوشش بسیونی، مصر، الهیئة المصریة العامة للکتاب.
- هانری کربن و شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه پرهان، تهران، فرزان، ۱۳۷۳ش.
- یحیی بن سعید الحلی، الجامع للشرایع، به کوشش گروهی از فضلا، قم، سیدالشهداء، ۱۴۰۵ق.
پیوند به بیرون